永嘉学派的这种重大的学理转向对于整个浙东事功学派的理论格调有奠基性的作用,只不过在金华学派这里显得杂揉和温和一些。吕祖谦(1137-1181,字伯恭,号东莱,浙江金华人金华学派的创始人)在治学上除了注重兼取各家之外,又注重学问的现实转换,倡导外王致用,相对于偏重于心性之学建构的朱陆之学来说,也是一种调适与平衡。全祖望曰:“宋乾、淳以后,学派分而为三,朱学也、吕学也、陆学也。三家同时,皆不甚合。朱学以格物致知,陆学以明心,吕学则兼取其长,而复以中原文献之统润色之。门庭径路虽别,要其归宿于圣人则一也。”(《宋元学案》卷五十一《东莱学案》)一方面,吕祖谦是调合朱陆最重要的一个人物,著名的“鹅湖之会”正是由其发起并主持的。吕祖谦秉承“不名一师,不私一说”之家学遗训为治学宗旨,融合朱陆等各家之说于一炉,创立起独特的婺学学派及学术传统。
一、吕祖谦的心学理论
首先,有学者认为吕学“心学”倾向明显:“吕祖谦的哲学思想,有明显的‘心学’趋向……关于吕祖谦的‘心’说,吕学虽保留着北宋以来理学的一些基本思想,但它更倾向心学。”在吕祖谦的著作中,关于心学方面的理论有相当多的阐述,总体看来,多依于程颢和陆九渊心学思想而发,无出于陆氏之上。如吕祖谦曰:
心即天也,未尝有心外之天,心即神也,未尝有心外之神,乌可舍此而他求?(《东莱博议》卷一《楚武王心荡》)
举天下之物,我之所独专而无待于外者,其心之于道乎!心外有道,非心也;道外有心,非道也。心苟待道,既已离于道矣。(《左氏博议》卷十《齐恒公辞郑太子华》)
显然,吕祖谦赋予了“心”本体在先的地位,他所表述的“心即天”“心外无物”和“心外无道”的理论和程颢、陆九渊的相关表述基本无异。程颢有“心是理,理是心”“理与心一”(《程氏遗书》卷十三、卷五)的表述,陆九渊有“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(《象山集》卷二十二《杂说》)的阐示。
吕祖谦亦认为心具有主宰性,他说:“本然者谓之性,主宰者谓之心。”(《吕东莱文集》卷二十《杂说》)心之主宰作用体现于“御气”,“圣贤君子以心御气,而不为气所御,以心移气而不为气所移……心由气而荡,气由心而出”(《东莱博议》卷一《楚武王心荡》)。“气”由“心”所产生,心相对于气不但具有在先性,还有主宰性。心的主宰性在社会生活中的体现则是:“圣人之心,即天之心,圣人之所推,即天命也。”(《增修东莱书说》卷三《大禹谟第三》)又有,“圣人之心,万物皆备,尚不见有内,安得有外耶?史,心史也,记,心记也”(《左氏博议》卷十《齐恒公辞郑太子华》)。可见,圣人之心在吕祖谦看来是天命之表达,可以包罗自然万物,也包罗社会人事,甚至人类社会的历史进程也不过是圣人之心所派生出的“心史”“心记”。
吕祖谦进而推论曰:
“圣人备万物于我。上下四方之宇,古往今来之宙,聚散惨舒、吉凶哀乐,犹疾痛苛痒之于我身,触之即觉,干之即知。清明在躬,志气如神,嗜欲将至,有开必先仰而观之,荧光德星,攙抢枉矢,皆吾心之发见也;俯而视之,醴泉瑞石,川沸木鸣,亦吾心之发见也。”(《东莱博议》卷八《巴人伐楚楚卜帅》)
这样,因为万物皆备于圣人之心之中,故此圣人便对古往今来和上下四方的万事万物,以及人类社会的吉凶哀乐都了如指掌,这种感知能力是“触之即觉,于之即知”的,如同身体的感觉能力一般快捷和准确。不论是“荧惑德星”还是“川沸山鸣”之事,皆是“吾心之发见”。在吕祖谦看来,心对于万物的操控可以达到更加神奇的程度:“发于其身,害于其事;发于其事,害于其政,民有不得其死者矣。一念之毒,流金铄石;一念之驰,奔电走霆,虽未尝以兵杀人,实以心杀人;虽未尝用人以祭社之神,而实用人以祭心之神也。(《左氏博议》卷十二《楚子用隐太子》)一念发处,可以“流金铄石”“奔电走霆”,甚至能够“以心杀人”。
显然,在吕祖谦看来,心不但是宇宙的本体,具有绝对的在先性,而且,对天地万物和社会人事具有绝对的主宰和控制能力。吕氏心学理论多旁采于陆九渊心学,甚至还有更为夸张的发挥之处。
二、心与理的兼容并蓄及其二元论困境
上述论述显示,乍看起来,吕祖谦是心学一脉学者无疑。然而,由于其“兼取所长”和“会归于一”的学风,吕氏并不“安分”地恪守一家之言。他与朱熹交往亦是深厚,二人交往达数十年,相互通信多达上百封,还常互相探视并结伴而游。朱熹对吕氏之学批评颇多,但是朱熹凡遇重要的书籍文章刊发之前,必要先征询吕氏的意见,可以说,吕氏是朱学的第一批读者,也是最全面的读者。因此,吕祖谦对于朱熹的理学的思想无疑有深入的了解和体悟。
在吕祖谦的相关表述中明显能看出朱熹思想的痕迹:
天理之所在,损一毫则亏,增一毫则赘。无妄之极,天理纯全,虽加一毫不可也。(《吕东莱文集》卷十三《易说·无妄》)
天下事有万不同,然以理观之,则未尝异。君子须当于异中而求同,则见天下之事本未尝异。(《吕东莱文集》卷十四《易说·睽》)
显然,吕氏亦把理(天理)作为哲学的最高范畴来论述,理之于万物亦具有本体之先在性。吕祖谦亦认为理具有主宰性,其曰:“循天理自然,无妄也”,又“有意作为,非天理也”(《吕东莱文集》卷十三《易说·无妄》)。吕祖谦甚至还提出与董仲舒的“天人感应”说相似的“天理感应”说以强化天理之绝对主宰性,曰:“命者,正理也。禀于天而不可易者,所谓命也。”人如果不顺命以循正理,就会“降之以灾”。如此一来,这无疑和他所阐发的心的在先性和主宰性有相互矛盾之嫌,因此,吕祖谦的理论体系有明显的二元论的嫌疑。
吕祖谦本意是兼取朱、陆之长而融为己学,但是处理似有欠当之处,却有“隔膜”和“支离”之感。潘富恩先生说:“吕祖谦的哲学思想虽然比较明显地偏重于心学,但是,他为了把朱熹、陆九渊两种本体论调和起来,又把‘天理’与‘人心’联系起来论述。”比较典型的表述如:“人言之发,即天理之发也;人心之悔,即天意之悔也;人事之修,即天道之修也。”(《东莱博议》卷十二《鲁饥而不害》)人言之发,本于天理;人心之悔,本于天意;人事之修,本于天道。显然,吕祖谦希望既不悖于朱熹的天理说,又兼容陆九渊的心本说。但是,这段表达恰恰又表明了:天理或天道是本体,而人心则是天理或天道的发用。其实,在吕氏“心即天”“心外无神”“心外无道”等表达中,也已经内在蕴含了这种二元悖离的困境,此类互相抵忤的表达在其论述中随处可见。
潘富恩先生继续指出:“因而不仅吕祖谦为调和矛盾所做出的种种努力是无效的,而且还使他自己的思想体系出现了前后矛盾的现象……吕祖谦确实做到了‘兼取其长’,但也确实因此冲淡了自己固有的理学色彩。”董平先生也说:“理的客观性的强调,与理作为主体性的阐明,这两者的关系在逻辑上恐怕应受到进一步的诘难,至少它与‘人心之悔即天意之悔,人事之修即天道之修’之类的表述是很难圆融无间的,因为它们所蕴含的逻辑前提并不同一”,又说,“由于吕祖谦兼摄朱、陆二学而理、心并列,并同时赋予其本体意义,尽管有心理一如的一般表述,但这种表述仍不足以在根本上消除其学说之整体的二元论倾向,在某些具体问题的论述上,由此而产生一些自相抵牾的现象”。之所以造成吕祖谦陷入本体二元论的困境之中,一方面的原因可能是他想调和朱、陆两家的学说的意愿太过强烈了。当时的朱、陆两家有“水火不容”之势,“宗朱者诋陆为狂禅,宗陆者以朱为俗学,两家之学各成门户,几如冰炭矣”(《宋元学案》卷五十八《象山学案》)。吕祖谦以其恢宏的雅量、平和近人的处世能力,游走于朱、陆二人之间,终于促成并主持了鹅湖之会,此次学术交流,过程虽不尽完美,但是,其后续进一步的交流和辩论,对于两派学术立场的调和确实起到了巨大的作用。吕祖谦作为这场中国文化史上堪称千古美谈的思想盛会的促成者,后世学者无不为其恢宏包容的气象所折服,然而,这却掩盖了其学理体系内部的“支离”问题。吕祖谦评价朱熹与陆九渊曰:“元晦英迈刚明,而工夫就实入细,殊未可量。子静亦坚实有力,但欠开阔耳。”(《吕东莱文集》卷五《与陈同甫》)而朱熹评价吕氏曰:“伯恭失之多,子静失之寡”,又曰,“博杂极害事。伯恭日前只向博杂处用功,却于要约处不曾仔细研究”。吕祖谦理论体系的建构,“开阔”有之(兼取所长),然“入细”未必,原因正是朱熹所批评他的“博杂”问题,博取可也,是否能够要约于一处却不是意愿和情怀的问题,这是由学术内在的逻辑所决定的。尤其是本体论问题,是此非彼,至上而唯一,不可兼得。若吕氏有朱熹“多元本体论”的融合能力也可,但惜乎吕氏似乎无此能力,这大概也正是其文献学的学理特点所限,长于综合,却短于融合。故《宋元学案》中“博诸四方师友之所讲,融洽无所偏滞”(《宋元学案》卷五十一《东莱学案》)之语只可作溢美之辞看待。钱穆论吕氏曰:“宽大和顺,是门第的家风,但在宋儒中却成为一种特有的孤调。宋学多爱明辨是非,只直一条线。”可见,吕氏虽长于调和各家理论,然于“明辨是非”的学理深刻程度上显然又不及宋明各家,故有“孤调”之说。而另一方面的原因,则只能归于其天年不足,吕氏逝于壮年(享年四十五岁),没有足够的时间对之前的理论建构进行反思和深化,致使其学未能集众家之长而融合无疵,是一憾事。
三、学理转向与现实关怀
另外,吕祖谦除于朱、陆及其门人交往频繁之外,与陈傅良、陈亮、叶适等人亦交往甚密。但是,与朱、陆等人不同的是,吕祖谦对浙东事功学派有相当深入的了解。在吕祖谦的思想体系中,对于外王致用的强调又远胜于朱、陆之学。
吕祖谦曰:
切要工夫,莫如就实。深体力行,乃知此二字甚难而有味。(《宋元学案》卷五十一《东莱学案》)
百工治器,必贵于有用。器而不可用,工弗为也;学而无所用,学将何为也耶?(《吕东莱文集》卷二十《杂说》)
与朱、陆等理学家不同的是,吕祖谦特别提倡“明理躬行”“讲实理、育实材而求实用”的治学理念。显然,吕祖谦这种理论转向本身代表了浙学的内在精神,一切学问必以致用为指向。因此,吕学除了具有调和与兼容朱、陆之学的理论特征外,还具有理学的转向意义。永嘉与永康之学作为“流于异端”(朱熹语)的学术形态,与朱陆的性理之学对峙而起,吕祖谦亦深受其影响。但是,与道学家鄙夷的态度不同,吕氏在兼容朱陆的同时,又对浙学的事功学派抱有深刻的同情和认同。在其看似博杂的学理体系中,内在地进行着学理的转向。吕学代表了儒学的多元开放的格局,而儒学本就是对社会生活的立体关怀,心性修炼与人生实践,本体与工夫,一应俱足。而以朱、陆为代表的理学有过于内在化的倾向,于社会实践方面有所弱化。
吕祖谦自幼受“中原文献之学”的家传,在史学方面有深厚的积累。他从历代王朝兴衰更替的复杂现象中,感到仅有性理之学不足以体用俱足,还必须讲一点“经世致用”的学问,吕祖谦从制度史的研究中,着力于从历代盛衰中寻找出原因以指导当前制度的制定,进而改变现实生活。因此,吕学相对于程朱理学来说,已经有了一定的兼容和转向的意味。董平对吕氏的评价:“吕氏早卒,其学术造诣大未见其抵于全量,然其道德醇谨,博文约礼,良为一代宗师;虽其思想之整体规模及其哲学理论之系统建设较之朱、陆逊色,然其所以卓异者,正在其不空言性命而注重经史之学,重视历史文献的研究与汇存,所谓多识前言往行以蓄其德,以道德的涵养为事功开辟的前提,以事功之建立或现实政务之合理措置为道德的实践境域,必期于开物成务,以实现善的普遍价值在经验世界中的终极还原。”这一评价无疑是全面和中肯的,吕祖谦在学术造诣上较朱、陆逊色,但是,其不空言性命,以史学入手,于事功处开拓道德实践的境域--虽然吕学在事功之学上的学理转向不及永嘉之学和后来的永康之学彻底--这些显示了吕祖谦在思想史上独特的贡献。
(作者系浙江工商大学马克思主义学院教授)
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